天道茫茫，天命难测，天意难知，这在孔孟的教义中意识得很清楚。

以下几个概念最能体现天的人格性： 1.天心。12王夫之：《尚书引义·太甲二》，《船山全书》第2册，长沙：岳麓书社，1988年，第299页。

关于通过独尊儒术实行思想专制的措施，还不能不谈谈太学。本来，儒家所讲的仁爱包括两个方面：一是适用于私域(privatesphere)的差等之爱。他说：王者上谨于承天意，以顺命也。夫文繁则质衰，末盛则本亏。(三)董仲舒之义：关于义利之辨的讨论 谈到民利，这就涉及一个重大理论问题，即董仲舒的义利之辨。

愿罢盐铁、酒榷、均输，所以进本退末，广利农业，便也。18其实，天理观念可以追溯到汉代、甚至先秦儒家。我认为只有从中国文化此岸取向、以感官感知为衡量事物真实与否这一角度才能真正理解为什么中国文化中盛行体用论。

唐君毅，1978年:《中国哲学原论 原道篇》（卷一），香港：新亚研究所（台湾学生书局印行）3版。余纪元，1995年：亚里士多德论ON，《哲学研究》第4期，第63-73页。《传习录》中本体共109见（卷上32见、卷中22见、卷下55见。此体之所以实，是因为它的存在是可以感知到的。

所以康德取消关于本体的伪知识，正是为他所说的信仰留地盘。他们的话违背常理，在知识上无法验证，在哲学上无法证明，但正因为以修行为基础，有强烈的宗教性，所以不会丧失其意义。

那么王阳明所谓心之本体是否隐含着今人所谓宇宙本体这一含义呢？从其心之本体即是天理（王守仁，第65、81页）、天下无心外之物（同上，第123页）、这心体即所谓道（同上，第31页）等说法看，其所谓心之本体确实蕴含有针对宇宙及万物全体的意思，这是后来熊十力、牟宗三等人讲宇宙本体的重要渊源。所以王阳明的本体概念与今日专用于宇宙及万有全体的本体概念根本不同。用张岱年的话说，本体是所谓唯一的究竟实在（宇同，第40页）。总之，中国古代不乏上述第一、第三种本体思想，但并没有第二义即哲学意义上的本体概念。

《论语·子罕》子在川上曰一句，程子称此道体也（朱熹，1983年，第113页），朱熹认为此处道体指与道为体、而非道之体。王夫之天下无无用之体，无无体之用（《读四书大全说》卷六。混淆哲学与宗教这两种不同意义上的本体概念，将中国古代固有的、体用义或宗教义的本体概念，误当作所谓中国哲学特有的本体思想，这一普遍流行的做法源于现代中国学术力图纳入西方学科体系时的定位错误。如果定位正确，其实是可以在接纳西方学科的同时，保持自身的独立性和完整性，从而找到自身的目标和意义的。

比如中国人可以说朝闻道，夕死可矣（《论语·里仁》），因为它是价值目标，所以可以这样说。是否可以说道体是中国哲学意义上的本质或本体呢？在第四节专门分析道体之前，这里先指出一点，这种道体概念完全不是认知主义概念，与西方哲学家的追求根本异趣，岂能称为同一门学问？更重要的是，它与人类历史上各大宗教中的最高存在（如上帝、梵、涅槃等）一样，并非日常经验可以验证的事实。

佛教兴起后，本体一词引申为指事物固有的恰当存在或样式（张岱年称为本然状况[1985年，第53页]），但形上本体仍需通过基础与活动、固有与展开或恰当与习见之别来说明。殊不知，魏晋以来，本体一词的含义虽从形而下发展为形而上，但其重心并不在于形而上、而仍然代表一种存在基础，故其含义较好的理解是相对于功用而言——：体指形体，则用指作用。

（张世英，第230页）这就进一步说明，康德所谓的智性直观是个纯认知主义概念，不涉及宗教体证问题。因此其本体与万物关系不当解为本质与现象、或本体与属性的关系。张岱年，1983年:中国哲学中的本体概念，《安徽大学学报》第3期，页1-4。因为不以万有为虚幻，故否认形上之道可脱离形下之器独存，故强调道体不能有独立于活动、功用的超然存在（参朱熹，2003a,第1607页。本体之所以特别适合从体用关系来理解，是因为此主体即表现于生命心灵之种种活动或用，如体验、体会、体贴、体悟、体达等之中。就具体事物（天地万物、政治人伦）来说，它们都有体有用（方克立，第189页）。

相比之下，几乎所有的宗教都十分注重修行为个人最重要的功夫（即实践），以及相关的个人体悟（即神秘体验），这是我们理解宗教义本体的关键。混淆三种不同的本体概念，即（1）体用义本体，（2）宗教义本体，（3）哲学义本体，将中国古代的本体概念不加置疑地当成哲学义本体、以此说明中国哲学特色，是现代中国学术接受西方学科体系时的错位，从一个侧面体现了现代中国学术的困境。

张君劢，我之哲学思想（1952）。事实上这方面的讨论，早在民国时期即已展开，因此它是一个伴随中国学界长达近一个世纪的老问题。

英国哲学家赖尔（Gilbert Ryle，1900-1976）曾经提到knowing what 与knowing how之别。但是上帝对于一神教徒，梵对于印度教徒，涅槃对于佛教徒，绝对不仅仅是事实上的存在，而且是一切修行的最高目标或个人生命的终极归宿，是最高价值。

在康德看来，在知识范围内固然无本体立足之地，但在道德经验中和美的经验中却可以体验到（而非认识到）本体。有了上述区分，下面我们从西方哲学出发讨论哲学意义上的本体，或可避免被指责为以西方哲学为哲学的唯一标准。本文对这一问题的回答非常简单：如果我们能够在常识、而不是专业宗教定义就可以接受的范围内，即可对宗教义本体的内含达成共识，并发现长期以来被当成体现中国哲学特色的本体概念，如道、天理、本无、心体等等，体现了宗教义本体的基本特征，则称其为宗教义本体更为恰当。主要在体用意义上使用。

而所谓用，就是指此实体的活动或作用。休谟之后，在欧洲大陆哲学的现代发展中，还提出了一些最高存在的新概念，类似于（但实际上不是）指宇宙或万物全体的最高决定者或最后本质，它们可不可称为中国人如今习惯的本体呢？像黑格尔的绝对精神、叔本华作为自在之物的意志、胡塞尔的先验自我、雅斯贝斯的超验存在（Transcendence）、海德格尔和萨特的存在（Sein/Being）、哈贝马斯的生活世界（Lebenwelt）等，如果借用现代汉语惯用法，有人也许理解为一种新的意义上的本体。

虽然各大宗教对自己的最高本体也有、并时常倡导大量、深入的理性分析和讨论，但从根本上讲宗教上的最高本体是一种信仰。然而，这些现代西方哲学中的新本体，与前面谈到的宗教义本体依然迥然不同。

而信仰的对象一旦对人的精神状态产生巨大影响，又会促进人们进一步相信其信仰对象为真。牟宗三，2003年b：《智的直觉与中国哲学》。

若古人以道体指宇宙万有本体，此义由道而来、非由体而来。因此这种信仰对象虽无法为逻辑和科学来证明，但并不妨碍其存在的价值。人类历史上许多伟大的宗教，其最高信仰对象都不是因为获得了严格的科学证明或理性论证而有效的，也不因无法通过很客观认知来证明而失效。体用义本体在中国古代学术中有时带上宗教性含义，或者说它在特定情形下与宗教义本体重合。

如果硬要将道/道体称为万物的本质/本体，那不如说是宗教意义上的本质/本体，怎么能不堂而皇之地称为中国哲学特色的本体/本体论呢？ 体用意义上的本体 如果我们把研究的对象限定在自汉代以来就流行的本体一词、而不是今日盛行的本体概念的话，可以发现古人极少从整个宇宙或万有全体的最高决定者、最后本质或终极实在这一意义上使用本体一词。按今天汉语学界的习惯理解，本体指宇宙的最后本质、最高决定者或终极实在。

从心理学角度看，人们凭借自身的主观想象建立的信仰对象可以对其心理状态和思想认识产生无比强大的作用。比如，基督徒常把自己通过自己的亲身实践中证明上帝称为testimony。

所以就有了根深蒂固的体用论思维。正因如此，我们才能理解为什么道（the Way，即恰当方式）有了首要的重要性。